Hay un poema de Bartolomé Cairasco de Figueroa, llamado “La conversación”, que trata sobre la capacidad de la comunicación humana. En él, Cairasco aprecia que cualquier placer y asombro de esta vida debe ser comunicado. Pero luego propone un giro interesante: no solo nos comunicamos con más humanos, sino que, en lo que parece ser un canal abierto por los poderes celestiales, se da un intercambio con todas las cosas de este mundo. Así, “ninguna cosa calla”, y con todo se puede entablar un diálogo. El poeta dice también que nos espera un sistema de comunicación aún ausente: la hipóstasis (la comunión total con el universo). El poema es precioso y misterioso a partes iguales. ¿Cómo será esa comunicación más elevada con las cosas y por qué carecemos aún de ella? Me intriga su posición dadas las circunstancias personales y sociales de la vida de Cairasco, lo que él vería bajo la mirada rudimentaria de cada día, en su cotidianidad encarnada. Este corto ensayo explora las posibilidades de esa visión y se hace muchas preguntas que parten de esta primera: ¿cómo veía las cosas de ese mundo y qué anhelaba?

Parecía que no valía la pena contar la historia de Bartolomé Cairasco de Figueroa, decía el filólogo Alejandro Cioranescu, convencido de que el poeta vivió “aislado filosóficamente”, lejos de los grandes acontecimientos y del motor de cambio de la historia. Su vida transcurrió en una “perfecta monotonía”¹. Pero tal aburrimiento debe hacernos sospechar, pues la vida cotidiana está armada de detalles que pueden pulir una violencia esquiva, con unas dimensiones no reconocidas; una negatividad. Cairasco es el fundador de la Literatura Canaria, una figura clave en la historia archipielágica. Nació en Las Palmas en 1538, en una sociedad insular gestándose dentro de los patrones tempranos de la colonialidad -quizá la que provee el aburrimiento y el aislamiento filosófico, pues es el esquema colonial el que mantiene la percepción de que todo lo trascendente e interesante esté en el centro-; pero pronto es enviado a estudiar teología a España y Portugal, volviendo luego para asumir el rol de canónigo (tan joven nombrado) en su ciudad natal. Escribe obras maravillosas, de las que cabe mencionar Templo militante y las Comedias del recibimiento, logrando la atención de autores como Cervantes y cosechando un reconocimiento entre la intelectualidad canaria de la época: Torriani, Viana, etc.

¿Pero qué historia hay detrás de Cairasco de Figueroa? Cioranescu, que duda de la trascendencia de su vida cotidiana, cuenta sin embargo la historia oscura de una familia genovesa proveniente de Niza. Constantín Cairasco es el primero en figurar en esta historia, tan temprano como en 1508, iniciado en el negocio del azúcar², trabajando de prestamista con los productores y operando el tráfico de la mercancía de los nuevos ingenios canarios hacia ciudades europeas. Este Constantín se codeaba con los hombres más poderosos del azúcar de la isla de Gran Canaria, y esto lo sabemos por un documento en el que un tal Fernando Álvarez, actuando como cobrador de la iglesia, exigió el diezmo de la producción azucarera legitimándose en la autoridad papal. Los señores del azúcar, al dudar de la autoridad, obtuvieron por represalia de Álvarez la excomunión. En el documento, que intenta mediar con contactos en Roma el favor papal para restaurar los daños del pleito, figuran los más poderosos ingenios y sus dueños, entre los cuales Cairasco tiene uno en Gáldar.

Esa propiedad no pasa al supuesto hijo de Constantín, Juan, sino a su sobrino y legítimo heredero, Mateo. Mateo Cairasco se casa con María de Figueroa y del matrimonio nacieron al menos ocho hijos, entre ellos Bartolomé, que dará indicación de que su madre tuvo más descendencia. Sea como fuere, el matrimonio se dio entre familias genovesas, por lo cual se sellaba un estatus social que, no obstante, pendía de un hilo; de un “punto negro” al tener unos antepasados de linaje poco honroso, como un converso judío y una indígena canaria. Pero, pese a que este factor es un hecho de peso que sombrea el retrato familiar de los Cairasco, no voy a detenerme en él por ahora, con la intención de centrar los avatares del negocio familiar, o de lo poco que sabemos de ellos. Cioranescu cuenta que, tras hacerse cargo del ingenio de Gáldar, Mateo entabla una serie de enemistades en la isla. El autor especula con que pueden ser las mismas actividades azucareras (los trapicheos diríamos hoy, sin mucha conciencia de que el trapiche es una parte fundamental del funcionamiento del ingenio) las que provocaron un turbio ajuste de cuentas. En 1525, en el día de la Pascua Florida, un tal Juan Ceberio, alguacil mayor, ataca a Mateo y su primo Juan, cerca de su casa, cayendo sobre ellos con más colaboradores y algunos de sus esclavos, armados todos con cuchillos, “y así les fueron tirando de cuchilladas y atacándoles con puñales”, hasta que lograron rodearlos en el convento de San Francisco y “hasta los meter en el portal de la portería del dicho monasterio de Señor Sant Francisco, e ally remanecieron heridos los dichos Mateo Cayrasco e Juan Cayrasco de ciertas heridas de que les cortaron cuero e carne e salió mucha sangre”³. Mateo permaneció refugiado en el convento, con miedo a salir, hasta que apareció la autoridad a tomar testigo.

Pocos años después nacía Bartolomé. Por supuesto, poco o nada sabemos sobre la influencia de esta historia en el poeta. ¿Pudo haber oído este cuento real en su propio hogar? ¿Pudo haberlo recibido de alguna manera ficcionada? ¿O es posible que fuera un tabú, un secreto impronunciable? ¿Es por ello que Bartolomé es enviado lejos de los trapicheos, a formarse en conocimientos elevados del rudimentario funcionamiento de los ingenios? Queriéndolo o no, y ya sea por medio de la ocultación o del rechazo consciente, Bartolomé Cairasco de Figueroa es un hijo del azúcar, es una vida plantada en medio de una obsesión que movió cuerpos negros secuestrados, agotó agua y madera, usó un lenguaje propio y mucha mucha violencia, como la que ya es evidente, pero también otra que tiene dimensiones geopolíticas y coloniales.

La vida azucarera de Canarias tuvo que estar en repliegue para cuando el joven Cairasco aprende a leer y se forma como escritor e intelectual fuera de las Islas. ¿Se desmontaba el ingenio y con ello se disipaba el trauma familiar en la mente del joven Cairasco? ¿Pero no es la colonialidad un fenómeno aún más grande que el mismo azúcar, cambiando pronto su rostro y sus mercancías en Canarias? ¿Acaso un perspicaz Cairasco podía ignorar esto? ¿Dónde podemos leer su valoración de lo que esa economía le hacía a las cosas, transformándolas en mercancías? ¿Hay algo así como un relato inconsciente en Cairasco, un texto inducido por un sueño, por el peligro cotidiano a la violencia o de una puñalada inesperada?

La estructura de la máquina del azúcar se desmonta (parcialmente) en Canarias para migrar sus piezas y tomar unas dimensiones descomunales en el Caribe. Hay otra cronología ahí, y hay otros escritores imbuidos y sacudidos por la máquina. Antonio Benítez Rojo analiza en detalle lo que llama el relato uncanny de otro Bartolomé: fray Bartolomé de Las Casas. La historia tiene una proximidad temporal con la violencia a lo gánster en el seno de los negocios de los Cairasco. Sin embargo, la violencia escala un nivel, pese a que la máquina del azúcar quizá fuera tan rudimentaria en el Caribe como lo era en Canarias. El incidente clave es una rebelión de esclavos en la isla de La Española, hoy Haití y República Dominicana. Las Casas comenta el incidente en un fragmento de escritura que tiende a la fabulación en el capítulo CXXVIII (libro III) de su famosa Historia de Indias. Podríamos resumirlo así: en un momento temprano y delicado para la economía colonial, la escasez de mano de obra indígena y la ausencia de metales mueven a los colonizadores de la misma isla a plantar cañafístola, en cuya producción, destinada habitualmente a la medicina renacentista, reposaba la esperanza de obtener riquezas en esta nueva periferia isleña. Pero entonces acontece una plaga o, mejor dicho, Dios envía una plaga. Una multitud de hormigas comienzan a atacar las plantaciones. Para mermar a las hormigas, “pusieron los religiosos de Sant Francisco de la Vega una piedra de solimán (…) sobre un pretil de una azotea”⁴. Esto cuenta Las Casas que vio: las hormigas fueron atraídas a la piedra, reduciéndola; pero la plaga aguantó, hasta que, rogando a instancias mayores, y por intersección de san Saturnino, finalmente disminuyó.

Benítez Rojo no duda de los datos principales: la plaga está documentada en otros trabajos, en sitio y fecha. Tampoco quiere quedarse con el vínculo fácil entre la fabulación y el milagro de san Saturnino (demasiado evidente y “no es este el lugar para dudar de los milagros”). No… La clave del tipo de narración que interesa al autor está en la piedra solimán como un personaje que atrae: “pienso que aquí tratamos con lo uncanny”. Este concepto lo toma de Sigmund Freud para expresar un tipo de retorno de lo reprimido, “algo que debió permanecer en secreto”⁵ y ahora sale a la luz. Volviendo con el resumen: la plaga y la piedra ocultan un significado secreto. Al tiempo que Las Casas asume la presencia de indígenas y de la explotación de las minas, lo que no pudo expresar directamente (en ese momento), y por lo tanto lo que se transforma en la parte fabulada (sublimada) del texto, es el sistema de explotación que sucede a la encomienda: el sistema de la plantación de azúcar posible por la esclavitud transatlántica. Así, las hormigas representan las rebeliones de esclavos negros, mientras la piedra solimán es el mismo azúcar. La plaga como fuerza divina es un castigo, una energía castrante que ataca el inconsciente de Las Casas, finalmente dando pie a su mea culpa (escrito posiblemente a posteriori y situado en otra parte de su obra) por promover la esclavitud africana. Dicho de otro modo, Las Casas sufre miedo al “castigo del Padre” según los parámetros de su Ley, pero esto no pudo expresarlo a la primera, sino que tuvo que pasar por la fabulación. Las Casas percibió otra violencia relacionada con el azúcar, descubriendo el “ciclo fatal de la plantación”. Pero se podría decir que logró traspasar lo uncanny por la ventaja de haber elaborado un marco crítico con la violencia colonial contra indígenas poco antes. Esa violencia se hubiera hecho cotidiana para cualquiera que participara del mismo modo en la vida del azúcar que el Cairasco de la primera generación, Constantín. Al menos hasta el momento en que se te vira contra ti (ya en la generación de Mateo).

Las implicaciones de este inconsciente vertebran algo más que la culpa; pueden ser una parte refractada del sistema colonial caribeño: “en mi opinión este complejo hace que podamos considerar la psiquis de Las Casas como protocaribeña”⁶, dice Benítez Rojo, situando esa mentalidad en el ciclo de transgresión, culpa y temor divino por la violencia “contranatural” de la esclavitud. En Canarias, donde el azúcar decayó, la impresión de la esclavitud atraviesa desde el grupo étnico nativo a la población negra y morisca.

Pienso que no es un desvío en ninguna forma accidental proponer la visión uncanny de Las Casas como un paralelo para especular sobre lo que podría llamarse la psiquis “protocanaria” de Cairasco. El filólogo y profesor José Miguel Perera resalta el vínculo familiar de nuestro poeta con un inquisidor llamado Basilio de Peñalosa, nombrado en más de una ocasión en la obra cairasquiana, quien era “otro converso que, curiosamente, estaba emparentado con fray Bartolomé de Las Casas”⁷. Perera dice que la identidad conversa de Las Casas (quien quiso camuflar su apellido con el de Casaus) queda ahora más matizada. ¿Cómo leer entonces su posición ante las injusticias de la dominación colonial o de la fabulada e insoportable esclavitud africana? ¿Acaso no hay un constante juego de espejos: la persecución judía y mora reflejada en la indígena canaria, la indígena canaria en la americana, la esclavitud africana reflejada en la indígena americana y, finalmente, la conciencia conversa americana de Las Casas reflejada en la canaria de Cairasco?

Si Cairasco está tocado familiarmente por el drama del azúcar, y tiene empeño en incluir el panorama canario en sus obras, ¿es posible entonces encontrar algún texto uncanny? ¿O es ya demasiado tarde? Podríamos pensar que una generación de diferencia y una experiencia metropolitana pueden limpiar trazos de todo ese ciclo fatal, además de que del azúcar se pasa a otros productos y monocultivos coloniales. ¿Cuántas piedras preciosas, como el solimán, pueden pasar entre sueño y sueño confundiendo la cochinilla con la vid, o el azúcar con el plátano, e imposibilitando dar con una lectura que no sea desmedida? ¿Hay algún otro repositorio donde encontrar esa culpa y ese miedo?

En la psique colectiva y popular canaria existen los sitios pesados, lugares que dan grima o miedo. El antropólogo Juan Bethencourt Alfonso recogió hacia finales del siglo XIX varios testimonios sobre estos lugares, pero apenas pudo dar una definición estándar de lo que son. “Tal punto es pesado”, se recoge de un testimonio, “en filos de media noche [es] sitio respetado en el país, por pesado o en que salen miedos”⁸. Un solitario y seco pie de página⁹ de Bethencourt amplía la siguiente información: “La explicación popular de este miedo, es que en ese barranquillo, en unas cuevas, vivieron antiguamente unos negros”. Luego añade entre paréntesis la pregunta: “¿Esclavos?”. ¿Por qué estarían relacionados un lugar pesado -un sitio que da miedo- con posibles esclavos negros? El trabajo de Bethencourt, de recopilación etnográfica, tan solo da una corta lista de lugares, de entre los cuales podemos destacar el siguiente: “En la cueva de Solimán hay miedo” (p. 117). Por supuesto, no puedo relacionar el solimán con el azúcar en esta cueva, pero tampoco la cueva con las cuevas donde surge la pregunta, a pie de página, del autor. Tan solo es una coincidencia que se posa sobre la imaginación.

“¿Esclavos?”, preguntaríamos hoy día desde un borrado de toda la historia negra y mora de Canarias¹⁰. ¿Tan uncanny es la historia canaria? ¿Así de pesada es su geografía? ¿Cuán velada está la violencia en la vida cotidiana? Parece ser tanto que Ciouranescu, escribiendo sobre los años cincuenta del siglo pasado, dijo lo siguiente sobre el aburrimiento en la vida de Cairasco, casi que de pasada: “Faltan en ella [su vida] los incidentes; y cuando los hay, serán forzosamente de tan poca trascendencia como son generalmente las pequeñas rencillas entre compañeros de coro, la venta de una casa o de un esclavo, u otros detalles cuya suma constituye una vida común” (p. 275. Cursivas añadidas).

La cotidianidad de la violencia; la violencia de lo cotidiano. Habrá que esperar un tiempo para que se den esas condiciones extrañas que llevaron a Karl Marx a hablar de una separación drástica del trabajo realizado por el productor directo y la mercancía final, que provoca el inesperado efecto de que las cosas parezcan tener vida propia -que estén animadas-, pero el azúcar actuó, sin duda, el papel de avanzadilla en la historia de un capitalismo que vio conatos de un incendio en Canarias. Y antes de esto tuvo lugar un contacto brusco entre distintas maneras de entender el territorio y los recursos, un choque que ya estaba preparando el terreno para que el capital jugara todas las cartas importantes en el sistema-mundo.

En el momento de Cairasco, en el esplendor de su época, este choque de cosmovisiones podía hasta triangularse: no es solo que con la Conquista se pasara de un fetichismo basado en la adoración de la naturaleza a un cristianismo ya unitario con los modos de producción feudales, sino que también aparecería, a pasos cada vez más agigantados, la cultura capitalista del nuevo fetichismo de las mercancías (si quieren, ustedes pueden imaginar una gráfica con tres globos: cultura indígena precolonial, cristianismo y capitalismo, y dibujen una parte sombría con la palabra fetichismo donde se superponen los tres). ¿Qué podría pensar un hijo del azúcar del entrecruce de tantas interpretaciones de la realidad? Su visión cristiana de las cosas estaba también marcada por las contradicciones y ambivalencias que la nueva economía colonial imprimía en ellas. ¿En qué plano moral y espiritual podía entonces colocar la visión real de esa cultura material que presenta animosamente en sus comedias y poemas? ¿Es “La conversación” su texto uncanny, su deseo expreso de transcender el marco de las relaciones protocapitalistas que dan pie a la esclavitud, la violencia colonial y la mercantilización de las cosas? ¿Existe una redención de las cosas?

“Si bien la sangre de los trabajadores coloniales no se ha mezclado extensamente con la inglesa, su fuerza de trabajo sí ha entrado desde hace mucho tiempo en el torrente sanguíneo económico de la sociedad británica. Está en el azúcar que revuelves...”, decía el sociólogo Stuart Hall¹¹. The sugar you stir. ¿Qué revuelve Cairasco, un hijo del azúcar con la sangre mezclada por ser un cristiano nuevo, descendiente de indígenas canarios y de judíos? ¿Qué revolvemos nosotras, pensando en el presente nuestra canariedad ambivalente y siempre conflictiva? No hay una aplicación de No thanks¹² lo bastante eficaz para vincular los productos de consumo diario a los genocidios y demás crímenes que arman las ficciones ordinarias en la Canarias actual. No podemos entonces juzgar a un Cairasco, ni a un Las Casas-Casaus, sin pensar que nuestra vida cotidiana está estructurada por cuotas significantes de violencia, visible e invisible (y que nuestra ambigüedad identitaria partió de esa culpa que aún nos invade y de la que es justo redimirse).

“Ninguna cosa calla”, decía el poeta. ¿A qué se refería? ¿Al fetichismo indígena canario que fue señalado como idólatra por los cronistas? ¿Al fetichismo que piensa que una cruz de madera es un símbolo de mayor importancia que una mujer de barro? ¿Al azúcar como un fetiche que, ya ocultos los lazos con las manos negras y esclavas que lo producen, comenzará a aparecer en las mesas y desayunos de las primeras casas de obreros dedicados a la labor de las fábricas del Norte? ¿O a la comunicación con las cosas que está por llegar: una hipóstasis nunca antes acontecida?

1. Ciouranescu, Alejandro (1957), “Cairasco de Figueroa. Su vida, su familia, sus amigos”. Anuario de Estudios Atlánticos. Núm. 3, p. 275. En adelante sigo los datos que nos proporciona el autor en este ensayo para desentrañar la vida familiar de Cairasco.
2. La sacarocracia tuvo aquí un despegue desigual en una época tan temprana como 1503, año de cambios en la propiedad de la tierra. No obstante, se suele señalar el máximo esplendor en el Archipiélago hacia la mitad de siglo, momento en que la industria empieza a decrecer por diversos factores. Para 1515, la mayoría de los ingenios estaban situados en la isla de Gran Canaria, aunque quizá los de mayor tamaño estuvieran en Tenerife. Los ingenios suponían toda una estructura, con la importancia del agua para el molino, con su lenguaje propio, con su aclimatación de la cañadulce procedente de Madeira, con sus rutas comerciales y empréstitos de casas genovesas y otras, abastecidos de trabajadores remunerados y especialmente de cuerpos esclavos provenientes del continente. Pronto, la importancia del Caribe haría que Canarias erradicara sus cañaverales para centrarse en la producción vitícola.
3. Auto citado por Ciouranescu (Archivo de Acialcázar), p. 285.
4. Antonio Benítez Rojo (1998), La isla que se repite. Casiopea, p. 133.
5. Antonio Benítez Rojo (1998), p. 135.
6. Antonio Benítez Rojo (1998), p. 140. Cursiva en el original.
7. José Miguel Perera (2017), “La pobre víctima en Cairasco de Figueroa”. En: Literatura canaria con identidad (y más allá). Tamaimos, p. 70.
8. Bethencourt Alfonso, Juan (1985), Costumbres populares canarias de nacimiento, matrimonio y muerte. Aula de Cultura de Tenerife. Cabildo de Tenerife, p. 297.
9. Vale la pena mencionar, en este pie de página, que según el antropólogo Michael Taussig las notas al pie de página suponen en el ámbito académico una suerte de “retorno de lo reprimido” freudiano. Taussig, Michael (1999), Defacement. Public Secrecy and the Labor of the Negative. Stanford University Press. Stanford.
10. Véase: Laguian, Claire (2023) “La difícil incorporación de lo africano en los relatos de la canariedad. El ejemplo de los museos y la esclavitud”. En: R. Gil Hernández, P. Fernández Hernández y S. C. Zelaya Álvarez (Eds.). Canariedades. Textos para pensar una Canarias Otra. Tamaimos, pp. 255-289.
11. Hall Stuart (1978), “Racism and Reaction”. En: Five views of Multi-racial Britain. Commission for Racial Equality, p. 23.
12. Aplicación usada para detectar las marcas de productos relacionados con Israel y con el genocidio en curso del pueblo palestino.