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El ritual del Lucas de Guía. La quema en el inicio de la primavera es un ritual transversal a todas las civilizaciones como signo exterior de purificación. A finales del siglo XVIII la Iglesia potenció la sacralización de muchas de estas ceremonias paganas con la connivencia de la monarquía ilustrada. Esto conllevó la prohibición de actos como la quema del Judas acaecida en el virreinato de Nueva España durante la Pascua de 1772 (Gonzalbo, 1993). En el Archipiélago esta época coincide con el proceso aperturista de la diócesis cuyo principal impulsor fue el obispo jienense Antonio Tavira. Desde esta institución se llevó a cabo una reforma que trató de ordenar diversas manifestaciones populares para hacerlas más acordes con los preceptos religiosos que esta corriente ilustrada defendía. El encargado de hacer cumplir las mandas episcopales en la localidad fue el sacerdote José León Ferrera que, con el ánimo de corregir la actitud impía de los vecinos durante los Carnavales, concedió un mayor protagonismo al Santísimo mediante la instauración de una procesión por las calles de la localidad (Mesa Martín, 2014), modificación que Hernández González (2007) pudo observar en el resto de las Islas.

 

Con el fin de eliminar los vicios y transmitir el contenido religioso a una población esencialmente analfabeta, el responsable de la parroquia decidió utilizar una figura humana para representar los comportamientos poco ejemplares mediante un procedimiento muy similar al que defiende Beezley y Ortoll (2007). Como resultado, las nuevas condiciones consolidaron la imagen del Lucas como símbolo de repulsa a las actitudes poco decorosas que exhibían algunos vecinos, configurándose una ceremonia cuya pervivencia a lo largo del tiempo estaría sujeta a su papel dentro de la confesión.

 

Desde el punto de vista iconográfico, la imagen de Judas se contrapone a la de Jesús. Esta rivalidad (Molinié, 2004) que se originó en la Edad Media presenta a Judas como ejemplo de la desesperación frente a la esperanza que encarna Cristo (Barasch, 1999). Esta antítesis se traslada al Lucas adoptando un papel antagónico a Jesús. La imagen caricaturesca (o paródica) de Jesús será observada en el Lucas a través de dos episodios enmarcados en el tiempo de reflexión: la procesión del Domingo de Ramos y el Viernes Santo.

 

La elaboración del Lucas. Los materiales empleados en la elaboración del Lucas fueron al principio paja, cerrillos, sacos viejos y posteriormente papel reciclado. Como vestimenta se utilizaba un terno en desuso cedido por alguno de los vecinos.

 

A diferencia de otras fiestas en las que los hombres se encargaban de los preparativos, la elaboración del Lucas era una tarea en la que colaboraban ambos sexos. Como ejemplo tenemos el de la vecina de El Tagoro María Socas, que bordó en varias ocasiones la cara del machango. La participación de las mujeres en la elaboración del pelele también se ha documentada en El Hierro, donde intervienen en la tarea de recortar y coser costales, sacos o telas (Lorenzo Perera, 2002). La presencia de la mujer en la tarea de confección del Lucas reviste aún mayor interés si tenemos en cuenta que paralelamente en Madrid las mujeres se encargaban de la elaboración del pelele que luego manteaban como forma de protesta contra la represión que el hombre ejercía contra ellas en el ámbito doméstico (Fraile, 2007).

 

A continuación, realizamos una simplificación con fines didácticos basándonos en la clasificación que Brisset (2000) propone para la ceremonia del Judas. Para ello estableceremos dos categorías con el fin de profundizar en el modo en que esta se realiza y que integran en su conjunto el que denominamos ritual del Lucas.

 

El paseo del Lucas. Como punto de partida emplearemos el término paseo que tomamos de la clasificación de Brisset (2000) para designar el transporte del machango por las calles de la localidad. Sin embargo, debemos precisar que, aunque este sea un concepto validado en la literatura, los vecinos denominan a esta acción como correr el Lucas en referencia a la huida de los participantes de las embestidas que los porteadores acometían contra ellos. Casualmente es el mismo término que utilizan los herreños para referirse al hecho de escapar de las arremetidas de los carneros de Tigaday (Lorenzo Perera, 2002).

 

Para explicar en qué consiste esta primera parte del ritual del Lucas nos basaremos en la narración que nos aportan nuestros informantes. Según relatan, el paseo con el machango comenzaba en la Plaza y finalizaba en el cuartel de la Guardia Civil donde la tarde anterior varios vecinos armaban la fogalera con madera procedente de diversos orígenes. Posteriormente con la ampliación de la avenida de la Constitución (o de Las Palmeras) se trasladó el lugar de la quema a 450 m al Norte. Aunque también se emplearon otros emplazamientos para dar quema al Lucas como es el caso del espacio que hoy ocupa la Plaza del pueblo de Garachico. De cualquier forma todos estos lugares destacan por ofrecer al espectador una buena visibilidad para presenciar el final de la ceremonia, característica que ya ha sido señalada, en términos generales, para este conjunto de rituales (Lorenzo Perera, 2003).

 

Tras una breve descripción del recorrido del Lucas es conveniente detenernos en la exposición de nuestro punto de vista acerca de la relación del universo simbólico del Judas con el del Lucas. Para ello nos basaremos en los fundamentos teóricos expuestos por el profesor Brisset (2000). Este enfoque nos brinda la oportunidad de desglosar las características de esta primera parte de la ceremonia que comienza en la Plaza y que finaliza en un punto del pueblo que ha ido variando con el tiempo.

 

A nivel simbólico el paseo reproduciría la Entrada triunfal de Jesús en Jerusalén. Esta escenificación se ha documentado en diferentes lugares de nuestro país, como Navarra y la provincia de Toledo, y en Perú, donde además el machango se pasea a lomos de un burro (Brisset, 2000), rasgo que se asemeja con la forma de trasportar la sardina en El Hierro (Leal, 1997).

 

En Guía, el paso del Señor Predicador salva la ausencia de la imagen de Jesús en la burrita en la procesión del Domingo de Ramos. Esta escultura, que representa un Señor sedente con la mano en posición de bendecir, llegó a la parroquia en el siglo XIX y en la actualidad se procesiona sentado en un sillón que fue añadido con posterioridad (Morín, 1990). La imagen reproduce a Jesús en el contexto de la Santa Cena bendiciendo el banquete. Con esta simbología desfiló durante el Jueves Santo en la ciudad de Icod de Los Vinos, lugar del que procede. Su traslado a la iglesia de Guía conllevó una distorsión de su función original transformándose, con el paso del tiempo, en la imagen protagonista del Domingo de Ramos. En este proceso se añadieron ornamentos propios de su nueva ubicación hasta adquirir definitivamente las características sui géneris de la Entrada triunfal en Jerusalén (Mt. 21, 1-9; Mc. 11, 1-10; Lc. 19, 29-40; Jn. 12, 12-19). Por tanto, la representación del Señor Predicador cumpliendo un papel diferente para el que fue concebido y desempeñando la función de Jesús en la burrita, logró integrarse en la Semana Santa isorana.

 

Fig.2.1. Señor Predicador de Nuestra Señora de la Luz (Guía). La imagen llegó a la parroquia en el siglo XIX proveniente del Convento del Espíritu Santo (Icod). La escultura representa desde el punto de vista icnográfico la bendición de Cristo en la Santa Cena. Sin embargo, desde su incorporación a la iglesia desempeñó como Señor en la burrita durante el Domingo de Ramos. El sillón es un elemento característico que también forma parte de la simbología de Judas. La integración de esta imagen en la imaginación popular deriva de las procesiones andaluzas auriseculares.

 

El paseo del Judas es una representación burlesca de Jesús a lomos de una burra. En nuestro caso, la ausencia de la imagen de Jesús en la burrita hace que la representación del machango se inspire en la del Predicador. Por ejemplo, la silla en la que se sienta Lucas es un elemento simbólico que está presente, al igual que en el Predicador, en el cenáculo donde Cristo impartió la Comunión. A nuestro juicio, el uso de la silla desempeña una función concreta ya que Judas abandonó la suya cuando el Señor dio a conocer a los apóstoles su traición (Mt. 26, 25; Mc. 14, 20; Jn. 13, 26; Lc. 22, 21). Este elemento presente tanto en la procesión del Señor Predicador como en el paseo del Lucas quizás provenga de las procesiones andaluzas del siglo XVI, según puede interpretarse en la sátira de Luis Martín de la Plaza sobre el Apóstol Iscariote (Martos, 2008).

 

Pese a no ser una característica generalizada en el resto de ceremonias, debemos realizar unas breves consideraciones acerca del sentido del paseo. En primer lugar, el cortejo fúnebre se desplaza en la dirección contraria a la del recorrido de costumbre de modo que su finalización se produce en un punto distante a la zona conocida como El Calvario Viejo. Al respecto, no se nos debe escapar el significado que tiene este lugar para los isoranos que desde antaño ha sido destinado a la invocación de las deidades en beneficio del éxito de sus cosechas (Mesa Martín, 2005). Por consiguiente, el pueblo rehúye de proceder a la quema del Lucas en las inmediaciones de lugares de culto eligiendo por defecto aquellos carentes de significado religioso.

 

La quema del Lucas. La quema del Lucas coincide con el término del paseo y en ella se procede a la incineración del machango. Retomando el planteamiento de Brisset (2000) podemos entender que el fuego es el mecanismo que conduce a la destrucción. Es decir, la muerte de Judas, que se produce por medio de la quema, simboliza la eliminación de las imperfecciones del alma y la restitución del orden. Aquí observamos un paralelismo simbólico entre Jesús y Judas que tiene como protagonista a la muerte; el uno por medio de la crucifixión y el otro mediante el fuego (Mt. 27, 45-50; Mc. 15, 33-41; Lc. 23, 44-49; Jn. 19, 28-30). A partir de esta idea observamos que existe una correspondencia iconográfica entre Judas y Lucas. Ambos personajes comparten, por un lado, los mismos elementos materiales que configuran el acto de la quema y, por otro, la simbología propia de la Pasión dando lugar en su conjunto a la ceremonia carnavalesca que hoy conocemos.

 

Por otra parte, cabe destacar que proferir insultos en el trascurso de la ceremonia fue una práctica habitual que escenificaba la condena del pueblo al machango.  El contenido de estas expresiones se centraba principalmente en el menosprecio a sus atributos físicos, psíquicos y sociales tal y como Barreto (1993) reprodujo en su tesis doctoral sobre el Carnaval de Santa Cruz de Tenerife. Por consiguiente, carecería de sentido lamentar la muerte de un muñeco que represente al Judas traidor, pues tal y como hemos señalado, se trata de un proceso de enjuiciamiento del que los isoranos toman parte.

 

Otra característica destacable de la quema del Lucas es el uso de la pólvora. Según el testimonio de uno de nuestros informantes, se esparcía en regueros alrededor del machango disponiéndose una mecha para su encendido a cierta distancia de los espectadores de forma similar a como se realizaba en los trabajos de voladura de las galerías. Sin embargo, en épocas más recientes, esta costumbre fue sustituida por la de incorporar petardos en la hechura del Lucas al igual que sucede en los Judas levantinos (García de Reparaz y Barroso, 1996). En el ámbito hispanoamericano también ha sido documentado su uso como en el ritual de  Sacramento (California) o la quema del Judas de Santa Ana Xalmimilulco (México) (Clews, 1932; Avella, 2005). Desde nuestro punto de vista, la incorporación de pirotecnia responde a la necesidad de acentuar el ensañamiento e intensificar el espectáculo.

 

 

Conclusiones.

 

1) El ritual del Lucas es una ceremonia que los isoranos asocian al Carnaval. Su procedencia está estrechamente vinculada a las ceremonias del Noroeste de la isla, rasgo que se justifica por medio del poblamiento del casco municipal.

2) El Lucas no debe ser considerado una equivalencia de la sardina porque la incorporación tanto del machango como de esta en el Carnaval se produjo de forma simultánea en el siglo XVIII. El primero proviene de la quema del pelele madrileño que procede a su vez del ritual del Judas.

3) El desconocido papel que desempeñó la oligarquía local en relación a la instauración de la ceremonia podría arrojar luz acerca de la asimilación del ritual. Aunque a juzgar por las cláusulas testamentarias todo parece indicar que este grupo social estaba fuertemente influido por la doctrina católica.

4)  La incorporación del Lucas se produjo en el marco de la sacralización que propició la Iglesia ilustrada, en el que actuaron como acicate las órdenes mendicantes. Por ello descartamos cualquier crítica a miembros de estas asociaciones que protagonizaron, como bien es sabido, una encarnizada lucha contra el clero secular en favor de los propósitos de emancipación de los isoranos a finales del siglo XVIII.

5) El Lucas reúne características (elementos materiales y simbología) que permiten emparentarlo con el Judas. En primer lugar, porque el ritual está conformado por dos acciones significativas (paseo y quema) que también contemplamos en el ritual del Judas.

6) El sentido del paseo es contrario al de costumbre. Su inicio tiene lugar en la Plaza y su finalización en emplazamientos sin significado religioso.

7) A propósito de la simbología, la utilización de una silla no solo tiene su explicación por medio del relato bíblico sino que también forma parte de la escenificación de las procesiones de la Semana Santa andaluza del siglo XVI.

8) La relación entre el Lucas y el Señor Predicador se debe, por un lado, a la representación caricaturesca (o paródica) de Jesús y el solapamiento de imágenes de la Santa Cena; y, por otro, con el recorrido que ambos realizan en la procesión del Domingo de Ramos.

 

Consideraciones finales. La conservación del ritual del Lucas se debe al trabajo de diferentes artistas y estudiosos, y su recuperación debe pasar por el apoyo institucional a la iniciativa vecinal sin la merma de sus rasgos identitarios.

 

 

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